Saya dikirimi teman tiga tautan esai dari kolega aktivis cum akademisi yang reputasinya saya kenal baik. Pertama, esai Muhammad Taufik berjudul “Berislam Tanpa MUI?” yang terbit di Langgam.id pada Rabu, 15 Juli 2026, kedua, tulisan Abdullah Khusairi berjudul Rumah Baru bagi Marwah Ulama Indonesia (Langgam.id, 16 Juli 2026), dan tulisan menggugat dari Kabati di bawah judul Musda MUI: Panggung Pertarungan Ideologi Patriarkhis dan Kudeta Maskulin (Langgam.id, 17 Juli 2026).
Dua tulisan terakhir merupakan tanggapan atas tulisan Muhammad Taufik. Kalau tak salah ingat, gugatan serupa sebetulnya pernah ia layangkan tiga kali, pertama saya lupa waktunya, kedua saat pandemi 2020, dan kini pasca Musda XI MUI 2026. Membaca ketiga esai itu, saya seperti melihat cermin retak yang memantulkan kemarahan, kegelisahan, dan gugatan mendasar terhadap eksistensi Ulama dan organisasinya di Sumatra Barat.
Jika boleh merangkum di awal, pembacaan terhadap ketiga esai itu akan mengarah pada solusi bahawa “idealisme romantik Taufik harus melewati saluran penetrasi komunikasi digital Abdullah, seraya mendekonstruksi bias ruang keagamaan bersama Ka’bati dengan mendudukkan kembali hakikat inklusivitas perempuan di ranah Minang.
Namun, mari layangkan sebuah pertanyaan nakal di sela perdebatan ini: sebenarnya, apakah ini hanya soal otoritas kelembagaan MUI atau jangan-jangan otoritas keulamaan di MUI, atau malah kontestasi ormas Islam? Sebuah teka-teki sosiologis yang perlu diurai secara objektif sekaligus “hanging page” di luar tulisan respon saya ini, dan tak perlu dijwab sekarang. Fokus ke tiga esai ini saja dulu.
Yang Marah, Yang Gelisah dan Yang Menggugat
Diskursus dibuka oleh hantaman sosiologis Muhammad Taufik lewat esainya yang provokatif, “Berislam Tanpa MUI?”, yang disiarkan oleh Langgam.id pada Rabu, 15 Juli 2026. Ketegangan Panitia Musda dengan ormas seperti NU dan PERTI yang berujung aksi walkout dilihatnya sebagai tontonan memuakkan akibat syahwat politik kelembagaan. Mengenai favoritisme negara.
Ia menulis, “negara cenderung lebih memilih bersandar dan berpegang tangan pada MUI sebagai satu-satunya validator tunggal kebenaran keagamaan. Akibat favoritisme politik ini, negara menomorduakan ormas-ormas Islam seperti Muhammadiyah, Perti, NU dan lainnya yang secara historis justru menjadi rahim bagi berdirinya republik dan tunggak tuo kultural di ranah Minang.”
Menolak pengabaian sejarah ini, Taufik menawarkan solusi ekstrem pada paragraf berikutnya: “Sudah saatnya kita belajar untuk “Berislam tanpa MUI” dan Ormas Keagamaan lain, dalam artian memerdekakan kesalehan personal dan relasi sosial kita dari jerat syahwat politik kelembagaan.” Ia mengajak umat pulang ke rahim kultural surau dan berpaling kepada “Ulama Sunyi”. Ia melanjutkan “Umat harus mulai berani menutup pintu rapat-rapat dari segala bentuk mobilisasi stempel dan stiker ormas yang memecah belah. Kita harus berhenti mendengarkan fatwa-fatwa dari menara gading kelembagaan yang politis, dan mulai kembali mencari petunjuk kepada para “Ulama Sunyi”, para Buya, Tuanku, dan Ustad di sudut-sudut kampung dan nagari yang memilih jalan sunyi dakwah.”
Ajakan romantis Taufik ini dinilai mengabaikan realitas, sekaligus sebuah utopia. Inilah yang menjadi celah untuk mengintip secara elok oleh Abdullah Khusairi melalui kacamata realisme digital dalam esainya, “Rumah Baru bagi Marwah Ulama Indonesia” (Langgam.id, 16 Juli 2026).
Berdasarkan pengalamannya di struktur kepengurusan, Khusairi menulis, “Jangan pernah mencari ilmu ke MUI, agaknya jawaban yang tepat sebab MUI adalah ruang perjumpaan dan representasi dari element-element yang mungkin saja memaksa diri atau terpaksa menjadi ulama.”
Bagi Khusairi, persoalan riilnya jauh lebih besar dari sekadar dinamika internal, melainkan tentang disrupsi teknologi. Mengenai pergeseran sosiologis generasi muda ini, ia menyatakan bahwa saat ini, “algoritma menghadirkan ceramah ke jutaan layar telepon genggam setiap detik. Video pendek, podcast, siaran langsung, dan media sosial membentuk pengalaman baru dalam belajar agama. Generasi muda mengenal banyak ulama bahkan sebelum menginjakkan kaki ke sebuah surau.”
Dari realitas inilah ia lahirkan “gagasan puitis” tentang redefinisi ruang dakwah surau kontemporer. Katanya, “Surau tetap menjadi mata air peradaban Islam Minangkabau. Dari surau mengalir ilmu, adab, kebijaksanaan, dan keberanian moral. Nilai-nilai itu tetap menjadi fondasi keulamaan. Namun, mata air selalu mencari sungainya. Ruh surau memerlukan ruang yang lebih luas agar terus menghidupi masyarakat. Ilmu para ulama perlu hadir di ruang-ruang digital tempat generasi hari ini bertumbuh.”
Berbeda dari keduanya, Ka’bati melontarkan kritik tajam berbasis epistemologi gender lewat tulisan gugatannya, “Kudeta Maskulin: Menyoal Penyenyapan Ulama Perempuan di Musda MUI Sumbar” (Langgam.id, 17 Juli 2026). Sebagai jurnalis perempuan yang namanya tercantum di SK tetapi tidak pernah dilibatkan dalam momentum krusial organisasi, ia menggugat kenyataan struktural tersebut.
Menggunakan teori Kanopi Suci Peter Berger untuk memotong argumen “tinggalkan institusi” milik Taufik, ia menulis “MUI bukanlah sekadar organisasi di atas kertas yang bisa kita tinggalkan begitu saja. Ia telah menjadi institusi dalam pengertian sosiologis yang paling dalam: ‘sebuah struktur yang objektivasi-nya telah mengendap dalam kesadaran kolektif umat… Meninggalkan MUI bukanlah seperti pindah dari satu kedai kopi ke kedai kopi lain. Ini adalah upaya membongkar ‘kanopi suci’ (Peter Berger) yang telah menaungi cara beragama umat selama 50 tahun.”
Ka’bati memberi catatan bahwa keputusan untuk walkout atau mengabaikan lembaga keagamaan justru akan melegitimasi repopulasi elite patriarki di dalamnya. Ia menyatakan: “tawaran ‘ber-Islam tanpa MUI’ justru memenangkan gagasan patriarki. Jika mereka yang muak dengan syahwat politik kelembagaan’ MUI lalu memilih untuk pergi dan membangun ruang alternatif kesolehan lain yang dia anggap lebih steril, maka siapa yang tertinggal di dalam MUI? Para elite laki-laki yang telah memenangkan “kudeta maskulin” itu.”
Gugatan ini ia perkuat dengan konsep ketidakadilan hermeneutis Miranda Fricker untuk membedah bias teologis dari produk fatwa yang dihasilkan. Katanya, “Ketika MUI hanya diisi oleh laki-laki, maka “Islam” yang diproduksi MUI adalah Islam yang dikonstruksi dari, oleh, dan untuk pengalaman laki-laki. Ini melahirkan apa yang disebut sosiolog Miranda Fricker sebagai ketidakadilan hermeneutis (hermeneutical injustice): pengalaman hidup perempuan tentang pernikahan, divorce, tubuh, kerja domestik, kekerasan, menjadi pemimpin, haid, menyusui, tidak akan memiliki kerangka interpretasi yang otoritatif dalam hukum dan fatwa yang mengatur hidup mereka sendiri.”
Secara sosiologis, persilangan ketiga naskah yang muncul berurutan di ruang publik ini mencerminkan fenomena “rebutan remote control keagamaan” di Sumatra Barat. Ketika Taufik mengajak kita “mematikan televisi kelembagaan” karena muak dengan siaran menara gading, Abdullah mengingatkan bahwa layar siaran keagamaan hari ini telah berlipat ganda langsung ke dalam genggaman gawai pintar via kuasa algoritma digital. Di tengah kepungan layar itu, Ka’bati melempar interupsi krusial: siapa pun yang hari ini memegang kendali atas remote institusional tersebut, suara dan sudut pandang perempuan ternyata tetap saja disenyapkan dari ruang dengar publik.
Refleksi dari Institusi Tuanku di Pariaman
Merespons sengkarut ini, saya teringat riset disertasi saya yang bertajuk “Tuanku dalam Ingatan Kolektif Orang Pariaman” yang dipromosikan di Pascasarjana UIN Imam Bonjol Padang (2006). Penelitian disertasi ini membedah bagaimana masyarakat awam mewacanakan dan mengonstruksi otoritas keagamaan lokal hingga mengendap menjadi memori bersama. Melalui kacamata sejarah kultural, riset ini dapat membantu memetakan konstruksi MUI dari ketiga penulis: Taufik melihatnya sebagai “menara gading” hegemonik; Khusairi menilainya sebagai “ruang perjumpaan administrasi” yang pragmatis; sedangkan Ka’bati memandangnya sebagai “kanopi suci” yang dikudeta oleh elite patriarki.
Untuk mendudukkannya, mari kita gunakan tiga kata kunci: Tuanku (pemadan ulama), Surau (pemadan institusi/MUI), dan Ingatan Kolektif (basis legitimasi sosiologis). Di wilayah Rantau Pariaman, otoritas keagamaan tumbuh cair sepanjang sejarah Islam di Pariaman. Sejak Syekh Burhanuddin Ulakan (1646–1704), hingga Pesantren Nurul Yaqin Ringan Ringan. Hingga MAN Insan Cendekia Pariaman. Mulai dari jalur kharisma keilmuan berkembang ke jaringan spiritual tarekat keagamaan, dan terus ke Surau dan rumah-rumah orang Pariaman. Begitulah alur transformasi legitimasi otoritas para-Tuanku di Pariaman, dari garis keilmuan hingga garis kekerabatan.
Faktanya, transformasi otoritas itu bergerak dalam empat fase: pertama, fase Spiritual-Formatif (Abad ke-17), di mana otoritas Tuanku bertumpu pada kharisma tarekat dan surau perdana di Ulakan; kedua, fase Kolonial-Paderi (Abad ke-19) yang ditandai benturan Tuanku Paderi (sosial-politik) dan Tuanku Tarekat (sufistik), serta taktik “religious containment” Belanda yang menciptakan jabatan “Tuanku tandingan” (regen); ketiga, fase Konsolidasi-Reintegrasi (Awal Abad ke-20) berupa lahirnya organisasi modern (Muhammadiyah, PERTI, NU) sebagai pelembagaan jaringan murid surau; dan keempat, fase Pengokohan Sosial-Kultural (1955–Sekarang), di mana otoritas menyempit menjadi kapital simbolik seiring meluasnya sekolah formal.
Fenoma Tuanku di Pariaman di atas hanyalah contoh. Tetapi, melalui lensa historis ini, ketiga esai kolega saya di atas dapat didialogkan secara berimbang. Pada aspek pertama, kegelisahan Taufik tentang favoritisme negara terlihat sebagai proses merelevansikan taktik religious containment pada fase kedua (abad ke-19). Namun, ajakannya kembali ke surau tradisional mengabaikan realitas fase keempat, di mana fungsional surau fisik telah menyusut. Pastinya, problem abad ke-21 tidak bisa diselesaikan dengan mundur romantis ke abad ke-17.
Pada aspek kedua, tesis Khusairi bahwa “mata air mencari sungainya” menemukan pembenaran pada fase ketiga. Para ulama terdahulu tidak memilih jalan sunyi, melainkan mendirikan organisasi modern untuk merebut ruang publik. Migrasi ruh surau ke ruang digital adalah keniscayaan agar nilai agama tidak absen dari generasi algoritma.
Pada aspek ketiga, tanggapan terhadap gugatan gender Ka’bati memerlukan pembacaan antropologis yang lebih jeli dan spesifik-lokal. Jika ditarik ke akar sejarahnya, Surau Kultural Minangkabau pada dasarnya adalah produk dari sistem matriarki. Surau adalah ruang yang secara tidak langsung justru “milik perempuan”.
Mengapa? Karena dalam struktur adat, penguasaan aset, tanah ulayat, dan Rumah Gadang mutlak berada di tangan perempuan. Lelaki Minang tidak memiliki ruang privat di Rumah Gadang; mereka Cuma “tidur” di surau. Surau lahir sebagai institusi kompensasi kultural untuk menampung kaum lelaki agar tidak membebani “ruang domestik perempuan”.
Bahkan dalam fenomena kontemporer di akar rumput, jika kita jujur melihat aktivitas di mushala-mushala nagari dan perumahan saat ini, ruang-ruang tersebut secara riil justru dikuasai dan dihidupkan oleh gerilya jemaah majlis ta’lim ibu-ibu. Merekalah penggerak roda ekonomi, konsumsi, sekaligus syiar harian di level terbawah.
Namun, bias patriarki struktural yang disampaikan Ka’bati tetap sangat valid dan perlu dipertimbangkan secara serius. Terjadi diskoneksi yang ironis: ketika ruang fisik surau dan mushala di tingkat bawah dihidupkan oleh energi matriarki (ibu-ibu), struktur birokrasi fatwa di atasnya (MUI) justru mengalami “Kudeta Maskulin” yang pekat. Ketidakadilan hermeneutis itu nyata terjadi ketika pengalaman empiris kaum perempuan yang mendominasi mushala di tingkat akar rumput, mendadak kehilangan hak interpretasi dan representasi otoritasnya begitu memasuki ruang sidang pleno pembuatan hukum di tingkat menara gading.
Rekonsiliasi Ideal Surau, Ruang Digital, dan Keadilan Epistemologis
Menurut saya, dinamika pasca-Musda XI MUI Sumbar itu tidak harus disikapi dengan pelarian sosiologis. Menghidupkan ruh surau bukan dengan mengisolasi diri. Kontekstualisasi riset disertasi saya menunjukkan bahwa keabsahan otoritas ditentukan oleh bagaimana umat menuntut pemenuhan fungsi ideal dari pembawa risalah. Maka pertanyaan mendasarnya, “apa sebenarnya kegunaan MUI bagi orang Islam Sumatera Barat, dan apakah itu sudah memadai, dan bagaiman agar ia berguna?
Oleh karena itu, formula rekonsiliasi yang maslahat adalah melakukan restorasi dari dalam: kita harus membawa kembali integritas keilmuan “ulama sunyi” yang menjadi idealisme Taufik melewati saluran penetrasi komunikasi digital yang menjadi realisme Khusairi, seraya mendekonstruksi MUI agar tidak gagap terhadap watak inklusivitas matriarki dan energi kultural jemaah perempuan yang selama ini menghidupi mushalla-mushalla kita, demi memenuhi keadilan epistemologis ala Ka’bati.
Menyatukan ketiganya berarti mengembalikan kriteria utuh kewibawaan ulama dalam memori kultural: kesucian ilmu surau, perluasan jangkauan di ruang siber, dan keadilan representasi yang menghargai basis kultural perempuan. Hanya dengan keberanian membenahi dari dalam, MUI dan ormas keagamaan di Sumatra Barat dapat kembali menjadi tenda besar yang memancarkan embun penyejuk yang jernih bagi seluruh umat.
*Penulis: Muhammad Nasir (Dosen di UIN Imam Bonjol Padang)
